Mapping Kommunismus


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Demokratie und Sozialismus revisited
– Aus aktuellem Anlass

Von Hans Asenbaum, Wien


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Sozialismus ist per se undemokratisch – Demokratie ein bürgerlich-kapitalistisches Konzept. So lauten zwei gängige Abrechnungen mit der einen respektive anderen Gesellschaftsform. Beides nonsens, sagt Hans Asenbaum, der in seinem aktualitätsbezogenen Essay einen grossen Bogen vom 19. ins 21. Jahrhundert schlägt, um demokratischen und sozialistischen Theorien und Bewegungen auf den Grund zu gehen.

 »Normalerweise fällt es uns schwer, unsere letztlichen Gesamtziele festzulegen. Nur in der Phase einer systemischen Weichenstellung, eines historischen Übergangs, wird diese Möglichkeit real. Ich bezeichne solche Phasen als ›Verwandlungs-ZeitRaum‹. Utopistik wird darin nicht nur relevant, sondern zu unserem Hauptanliegen. In einer solchen Situation befinden wir uns derzeit.«[1]

Gerade angesichts aktueller Um- und Aufbrüche, in denen neue Ideen entstehen und alte neu interpretiert, umgedeutet und erweitert werden, scheint es notwendig, die Frage nach dem Zusammenhang der Konzepte, die unter den Schlagwörtern Demokratie und Sozialismus diskutiert werden, neu zu stellen. Schon oft wurde dieses Verhältnis untersucht, doch verleihen die rapiden Veränderungen der letzten Jahre der Frage neue Brisanz. Das bislang größte historische Projekt den Sozialismus zu realisieren ist kläglich gescheitert – und dieses Scheitern zeigt sich nicht in seinem letztlichen Untergang, sondern in seiner Ausgestaltung. Das Demokratiedefizit des Staatssozialismus machte ihn für viele zu keinem echten Sozialismus. Die Wunden dieses Fehlschlags sind längst nicht verheilt. Doch diesem Heilungsprozess scheint vor allem ein aktives, offenes, kritisches Nachdenken darüber, wie es anders gemacht werden kann, zuträglich zu sein. Die Krise kann, all ihrer offensichtlich negativen Seiten zum Trotz, auch als Möglichkeit genutzt werden, neue Ansätze zu entwickeln und vergangene zu reflektieren.

In diversen sozialen Bewegungen fordern die Empörten, Occupy, Anonymous, Echte Demokratie Jetzt! u.v.m eine Alternative zum aktuellen neoliberalen Kapitalismus. Sie machen sich für Commons, Solidarische Ökonomie, feministischen Sozialismus, Geschlechterdemokratie und Open Source Democracy stark. Manche dieser Ansätze identifizieren ihre Alternative als Sozialismus, andere als wahre Demokratie, die dem liberal-kapitalistischen Herrschaftssystem gegenübergestellt wird. Hier soll nun nach den Überschneidungen dieser Visionen gefragt werden, um das Verhältnis von Demokratie und Sozialismus neu zu denken.

Um diese Diskussion in einen breiteren historischen Kontext zu stellen, wird aber zunächst nach dem Demokratischen in vergangenen sozialistischen Visionen gefragt, wobei auch autoritäre Tendenzen kritisch reflektiert werden sollen. Unverrückbar im Zentrum allen sozialistischen Seins, so scheint es jedenfalls, steht Karl Marx. Die Betrachtung seiner Schriften aus demokratietheoretischer Perspektive ermöglicht ein neues Verständnis dessen, was hier als Sozialismus angedacht war und die folgenden Generationen prägte. Es stellt sich die Frage, wie im sozialistischen Diskurs, der sich über mehr als zwei Jahrhunderte erstreckt und in dem sich viele Stimmen erhoben, doch nur einem Mann diese zentrale Position öffentlicher Wahrnehmung eingeräumt wurde. Dies führt soweit, dass Marxismus für viele mit Sozialismus gleichgesetzt wird. Dass der Sozialismus viel zu bunt ist, als dass er von einer einzelnen Person erdacht werden könnte, wusste auch Marx, der sich gegen jeden Dogmatismus richtete[2]. Deshalb soll in einem ersten Schritt auf vormarxistische Theorien und ihr Verhältnis von Demokratie und Sozialismus eingegangen werden. Der Frühsozialist Charles Fourier illustriert nicht nur, welche kuriosen Wege ein demokratischer Sozialismus beschreiten kann, sondern zeigt darüber hinaus einen Ideenreichtum vor Marx, der auch im Kontext aktueller Debatten fruchtbar scheint.

Aus der demokratietheoretischen Behandlung der Fourier’schen und Marx’schen Schriften ergibt sich ein Fokus auf den Aspekt des Trennenden und des Zusammenführenden, der Individualität und der Pluralität. Sozialistischen Theorien wurde oft der Vorwurf der Gleichmacherei gemacht. Die Individualität würde im Sozialismus, der so als repressiv interpretiert wird, aufgehoben. Im Gegenteil zielen aber die behandelten Theorien auf Emanzipation und Entfaltung individueller Möglichkeiten. Darum soll hier einerseits kritisch nach den Aspekten des Freiheitsverlusts durch Vereinheitlichung und andererseits nach individueller Emanzipation und Selbstverwirklichung gefragt werden. Damit bewegt sich der Fokus der Erkundungen in einem Spannungsfeld zwischen Individualität, Pluralismus, Identität und Kollektivismus.

Die demokratische Utopie des Frühsozialisten Fourier

Charles Fourier (1772-1837) zählt vielleicht nicht zu den typischen[3], aber sicher zu den scharfsinnigsten, kuriosesten, originellsten und prägendsten vormarxistischen Sozialist_innen. Seine scharfe Kritik des Kapitalismus, den er auf Basis seines historisch-dialektischen Geschichtsverständnis als Zivilisation bezeichnete, schließt eine Ablehnung des chaotischen eigennutzgetriebenen Wirtschaftstreibens, des spekulativen Handels, der Verelendung des Frühproletariats, der Unterdrückung der Frau, der Ausgrenzung Homosexueller, des destruktiven und disziplinierenden Bildungssystems und der Ausbeutung und Zerstörung der Natur mit ein.[4] Seine zentrale Erkenntnis besteht darin, die Lust, die Liebe, Leidenschaft und Triebe als die wahre Motivation jeder produktiven Tätigkeit zu identifizieren. In der Zivilisation werden die Leidenschaften pervertiert. So führt beispielsweise die Unterdrückung gleichgeschlechtlicher Neigungen zu sadistischem Handeln. Die Selbstdisziplinierung, die die Gesellschaft jedem Individuum abverlangt, resultiert in destruktivem Verhalten der Gemeinschaft gegenüber.[5]

Produktiv wirken Leidenschaften dann, wenn sie befreit werden. Die Möglichkeiten der Emanzipation der Triebe sieht Fourier in genossenschaftlichen Kommunen gegeben. In der Harmonie (Fourier sprach nicht von Sozialismus oder Kommunismus) leben Menschen in luxuriösen Kulturpalästen zusammen. Hier bewohnen sie verschiedene Quartiere, die ihnen eine Privatsphäre ermöglichen. Das Kochen, Putzen und Arbeiten, also Produktion und Reproduktion, wird aber gemeinschaftlich organisiert. Die Menschen schließen sich hierfür in Arbeitskollektive, sogenannte Serien, zusammen, die ihre produktive Tätigkeit in komfortablen und visuell stimulierenden Werkstätten verrichten. Da eine der wichtigsten Leidenschaften die »Flatterlust« (Fourier, 2006, 152), also das Bedürfnis nach Abwechslung ist, steht es den Mitgliedern der Kollektive nicht nur jederzeit frei, die Serie zu wechseln, sondern die spezielle Tätigkeit innerhalb der Serie rotiert auch im Zwei-Stunden-Takt. Die Komposition der Serie ist ausschlaggebend, da nur durch eine richtige Zusammensetzungen der verschiedenen Charaktere die Entfaltung der Leidenschaften ermöglicht wird. Denn Leidenschaften werden erst »durch gegenlaufende Leidenschaften nutzbar [ge]mach[t].« (Fourier, 2006, 149) Während die charakterlichen Eigenschaften der Menschen also divergieren, bedarf es der Einigkeit in der zu erfüllenden Aufgabe: »Zwischen den Mitgliedern einer Gruppe besteht Einklang der Identität: notwendigerweise haben sie eine identische Meinung hinsichtlich der Aufgabe, für die sie sich leidenschaftlich entschieden haben und von der sie sich jederzeit wieder abwenden können.« (Fourier, 2006, 157) Das Grundprinzip besteht also darin, dass sich Menschen mit gleicher Meinung aber unterschiedlichen Charakterzügen und Temperamenten finden, um gemeinsam ihren Leidenschaften nachzugehen. Die Homogenität ermöglicht erst die Individualität.

»Die genossenschaftliche Ordnung, die auf die zivilisierte Zusammenhanglosigkeit folgen wird, lässt weder Mäßigung, noch Gleichheit, noch überhaupt irgendeine der philosophischen Ansichten zu; sie verlangt nach glühenden und verfeinerten Leidenschaften. Ist die Vereinigung einmal gebildet, stimmen die Leidenschaften umso leichter zusammen, je lebhafter und zahlreicher sie sind. Nicht als ob die neue Ordnung etwas an denn Leidenschaften ändern wollte; aber man kann die Richtung der Leidenschaften ändern, wenn auch nicht ihre Natur.«

Auf denselben Prinzipien der Integration, der Egalität und des Pluralismus ist auch das Fourier’sche Bildungssystem errichtet. Hier greift Fourier modernen, alternativen Bildungskonzepten weit vor und beschreibt ein System, in dem »es ihm jedoch nicht auf ein eingepauktes, kurzfristig reproduzierbares, detailliertes Faktenwissen an[kam], sondern auf die Schulung des kritischen Reflexionsvermögens […]«[6] Bildung ist unentgeltlich, wird von der Gesellschaft organisiert und wirkt so enthierarchisierend. Der Schwerpunkt liegt auf praktischer Erziehung. So werden Kinder männlichen und weiblichen Geschlechts gleichermaßen schon früh und spielerisch mit handwerklicher Produktion in eigens eingerichteten Werkstätten und bei leichten Hilfsarbeiten in der Küche vertraut gemacht. In der Oper erfolgt das Kennenlernen und Erproben verschiedener Künste. Die intellektuelle Bildung basiert auf Freiwilligkeit und wird in einem Kurssystem, das das Nachgehen der eigenen Interessen ermöglicht, organisiert. Da Mädchen wie Buben schon früh verschiedene Neigungen ausprägen, können sie sich den wilden Horden oder den wilden Banden anschließen. Während die wilden Horden den Wagemutigen und Rauflustigen ein kreatives Betätigungsfeld durch die Verrichtung gefährlicher und schmutziger Aufgaben (wie der Müllentsorgung) bieten, finden sich bei den wilden Banden die Sanftmütigen ein, die den Garten und die Tiere pflegen.[7] Neben dem Ebnen des gesellschaftlichen Machtgefüges zwischen den Klassen wird durch das egalitäre Bildungssystem eben dieser Ausgleich auch bei geschlechtsspezifischen Hierarchien bewirkt. Kindern männlichen und weiblichen Geschlechts stehen die gleichen Möglichkeiten offen. Darüber hinaus beginnt die gesellschaftliche Fürsorge bereits ab einem halben Jahr, was Müttern ermöglicht, im gleichen Maße ihren Interessen und Leidenschaften nachzugehen wie Vätern.[8]

Fouriers Werk ist von einem glühenden Feminismus durchzogen, der nicht nur die üblen Verhältnissen in der Zivilisation anprangert, sondern konkrete Alternativen entwickelt, die dieser Ungerechtigkeit gegenübergestellt werden. Dabei geht Fourier, dem nachgesagt wird, das Wort »Feminismus« geprägt zu haben, über die rechtliche Gleichstellung der Frau in allen Lebensbereichen hinaus. In Ansätzen ist er konstruktivistischen Diskussionen voraus und erkennt das Geschlecht als Produkt seines sozialen Umfelds.[9] »Die Zivilisierten beurteilen die Frauen nach ihrer heutigen Lebensart, nach der Verstellung, zu der unsere Gesellschaft sie zwingt, indem sie ihnen die Freiheit verweigert. Sie wähnen, dieses Doppelspiel sei eine natürliche unwandelbare Eigenschaft des weiblichen Geschlechts.« Schließlich fragt sich Fourier, wie sich Frauen in »einer gesitteten Nation« verhalten würden, »in der das weibliche Geschlecht zur vollen Freiheit erzogen würde! Und welche Charaktere würde die Freiheit bei diesen Frauen hervorbringen?«[10] Um der Konstruktion von Geschlechterunterschieden entgegenzuwirken, schlägt Fourier vor, Säuglinge und Kleinkinder bis drei Jahre gleich zu kleiden und während des gesamten Bildungswegs gleich zu behandeln.[11]

Außerdem erkennt er die Sexualität und alle auf ihr beruhenden rechtlichen Konstruktionen der Zivilisation als den Hebel, bei dem Emanzipation ansetzen muss. So leben Frauen in der Harmonie ihre Leidenschaften genauso aus wie Männer. Neben Bildung und Arbeit gilt dies vor allem für die Sexualität, denn… »[i]n der Harmonie [… wird] die Liebe zur Hauptbeschäftigung.«[12] Hierzu wird die Ehe in ihrer jetzigen Form abgeschafft. Sie wird seltener und nur im Alter zur gegenseitigen Absicherung in Freundschaft eingegangen. Davor ordnen sich Menschen verschiedenen Gruppen nach sexuellen Präferenzen zu, um potenziellen Partner_innen zu signalisieren, ob sie auf eine monogame Beziehung aus sind oder nicht. Sexualität spielt sich dabei nicht nur zwischen zwei Menschen ab. Lust und Leidenschaft wird in der genossenschaftlichen Gemeinschaft ausgelebt. »[…] [B]ei den regelmäßigen Sitzungen des Liebeshofs wird die Orgie vom Minister und der Hohepriesterin vorbereitet, die deliziöse Versammlungen, sich steigernder Sympathiebekundungen arrangieren.«[13] Homosexualität wird ebenso frei ausgelebt[14] wie spezielle sexuelle Neigungen, für die sich in der Gemeinschaft leichter Partner_innen finden, da Sexualität nicht mehr versteckt wird. Auch hier wird das einende und zusammenführende Element deutlich, das auf Basis prinzipieller Gleichwertigkeit (von Mann und Frau, von verschiedenen Sexualitäten) Pluralität ermöglicht.

Im Anschluss an diese Ausführungen stellt sich die Frage, was diese Ideen mit Demokratie zu tun haben. Schließlich ist von demokratischen Entscheidungsstrukturen, in denen personelle oder inhaltliche Beschlüsse nach einem wie immer gearteten Mehrheitsprinzip herbeigeführt werden, bei Fourier kaum die Rede. Zwar soll es eine direkt gewählte Weltregierung geben, deren Beschlüsse aber nur beratenden Charakter für die Kommunen haben. Diese institutionellen Strukturen stehen aber im Hintergrund der Gesamtkonzeption.[15] Auch an übliche genossenschaftliche Selbstverwaltungsideen aus sozialistischen Diskursen, in denen die Kommunenmitglieder selbst ihre Entscheidungen treffen, ist hier kaum anzuknüpfen. Rätestrukturen oder Basisversammlungen gibt es bei Fourier nicht. Trotzdem ist die Vision Fouriers zutiefst von einem demokratischen Gedanken durchdrungen, der individuelle Emanzipation und wahre Selbstbestimmung durch das Zusammenführen im Kapitalismus getrennter Sphären und Identitäten ermöglicht. Durch die Integration von Stadt und Land, von Kopf- und Handarbeit, von reichen und armen Menschen und durch die Dekonstruktion von Geschlechterrollen werden gesamtgesellschaftliche Hierarchien abgebaut und das demokratische Subjekt entsteht.

Gleichwohl liegt in dem Fehlen jeglicher gemeinschaftlicher Entscheidungsstrukturen tatsächlich ein demokratietheoretisches Problem, das auf autoritäre Tendenzen in sozialistischen Ideen hinweist. Fourier meint, die Gesetze gemeinschaftlichen Zusammenlebens entdeckt zu haben. Diese entledigen die Bewohner_innen jeglicher organisatorischer Entscheidung. Selbstverständlich ist die persönliche Entscheidungsfreiheit, was die Wahl der Arbeit, der Sexualpartner_innen etc. angeht, bei Fourier sehr deutlich ausgeprägt, doch die Strukturen der gesamten Organisation sind bereits gegeben und als nicht-verrückbar konzipiert. Die Menschen finden sich »[o]rganisatorisch eingebunden in das engmaschige Netz einer strikten Zeitökonomie«[16]. Die persönliche Entscheidungsfreiheit und die Pluralität basieren auf einer Gleichheit, die die Bewohner_innen nicht selbst entwickelt und ausgestaltet haben. Fourier setzt voraus, dass seine Ordnung so umsichtig ist, dass sie alle Wünsche erfüllt. So mutet es paradox an, wenn er sein System mit einem Orchester vergleicht, in dem zwar alle tun, was ihnen angeordnet wird, aber durch weise Voraussicht gerade dadurch genau das tun, was sie auch tun wollen. »[M]an muss die Instrumente gut stimmen und sie zu einem geordneten Zusammenspiel dirigieren, ein jedes nach der Rolle, welche die Partitur ihm zuweist; dann braucht man nichts zu unterdrücken.«[17] Hier sind wir auf den Nerv sozialistischer Demokratiedefizite gestoßen. Natürlich ist Fouriers Werk auf Emanzipation ausgerichtet und es ist darüber hinaus zutiefst demokratisch! Die Entscheidungsfreiheit in der Harmonie ist um ein Vielfaches größer als in der Zivilisation. Nicht einmal das Bildungssystem ist verpflichtend. Alles geschieht aus eigenem Drang und zur eigenen Befriedigung. Fourier hat ein System mit dem Ziel erdacht, allen alle ihre Wünsche zu erfüllen. Es werden nicht, wie in liberalen Demokratien, die Wünsche der Mehrheit erfüllt, und die Minderheit muss sich unterordnen. Vielmehr werden alle Wünsche, so individuell sie auch sein mögen, erfüllt. Wenn man so will, ist dies die perfekte, die maximale Demokratie. Das Problem ist nur, dass die Wünsche erfüllt werden und sich nicht selbst erfüllen lassen. Das Subjekt wird so in seiner Handlungsfähigkeit eingeschränkt.

Eine demokratietheoretische Perspektive auf Marx

Diesen Fehler wollte Karl Marx (1818 – 1883) nicht wiederholen. Obgleich er Fourier intensiv studierte, sein Werk lobte und Elemente davon in das eigene Denken einfließen ließ, wandte er sich doch dezidiert gegen den utopischen Charakter des Fourierismus.[18] Er bestand auf der Eigenständigkeit des Proletariats in der Entwicklung seines Sozialismus und beschränkte sich daher auf die Kritik des Kapitalismus, um so  »nicht dogmatisch die Welt [zu] antizipieren, sondern erst aus der Kritik der alten Welt die neue [zu] finden.«[19] und »Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.«[20] Eine Anleitung oder eine genaue Konzeption des Sozialismus ist bei Marx daher nirgendwo zu finden.

Wenn aber nach Spuren einer solchen Utopie gesucht wird, so wird man unschwer auf das bereits aus Fouriers Schriften bekannte Thema des Zusammenführens und Vereinigens – der gesellschaftlichen Integration – aufmerksam. Dieser Gedanke zieht sich als Grundprinzip durch die Marx’schen Schriften. Aus den ökonomischen Texten des späten Werkes ist die Aufhebung der Trennung von Kopf- und Handarbeit bekannt. Hier werden Übereinstimmungen mit Fourier besonders deutlich. »[Die Manufaktur] verkrüppelt den Arbeiter in eine Abnormität, indem sie sein Detailgeschick treibhausmäßig fördert durch Unterdrückung einer Welt von produktiven Trieben und Anlagen […]«[21] Der sozialistische Produktionsprozess soll die Aufgaben der Planung und der Durchführung wieder vereinen, so dass der Mensch seine produktiven Triebe entfalten und selbstbestimmt über seine Arbeitskraft entscheiden kann. Die Trennung von Kopf- und Handarbeit und die Entfremdung des/der Produzierenden von seinem/ihrem Produkt kann nur durch die Vergesellschaftung der Produktionsmittel gewährleistet werden. Dadurch verschwindet auch die Unterscheidung von Kapitaleigentümer_innen und Produzierenden. Die Subtraktion des Mehrwerts hat ein Ende. Die klassenlose Gesellschaft ist ein Projekt der Selbstbestimmung, so wie es schon bei Fourier der Fall war, der meinte: »Dann wird die, in der Zivilisation so übliche, Scheidung in Produzenten und Konsumenten ein Ende haben: in der Harmonie gibt es nur Produzenten.«[22] Zum Vergleich Marx: »Einmal die Arbeit emanzipiert, so wird jeder Mensch ein Arbeiter, und produktive Arbeit hört auf, eine Klasseneigenschaft zu sein.«[23] Das Verschwinden der Klassenunterschiede führt bei Marx darüber hinaus zu einem Verschwinden nationalistischer und rassischer Antagonismen.[24]

Weniger bekannt als die Ideen zur ökonomischen und sozialen sind die zur individuellen und politischen Entfremdung in Marx’ frühem Werk. Hier träumte er von einer wahren Demokratie[25] – eine Vision, die nach der Beobachtung einiger Autor_innen, in den späteren Schriften direkt in die klassenlose Gesellschaft transformiert wurde[26]. Der junge Marx prangerte die eingeschränkten Partizipationsmöglichkeiten in der liberalen Demokratie an. Repräsentation bedeutet Entfremdung. Denn mit der Stimme, gibt der/die Wählende auch die eigene politische Tätigkeit ab und willigt so in den eigenen Ausschluss von der Gestaltung des Gemeinwesens ein.[27] Zudem ist die liberale Demokratie in ein kapitalistisches Umfeld gebettet, das den Menschen in zwei teilt. Als citoyen der politischen Sphäre ist das Individuum angehalten, als soziales, öffentliches Wesen zu agieren und seine Entscheidungen am Allgemeinwohl zu orientieren. Dieser Gemeinwohlorientierung entsprechend sind im Politischen auch alle mit gleichen Partizipationsrechten ausgestattet. Als Bourgeois ist das Individuum aber Privatmensch, der auf Basis unterschiedlicher sozialer und ökonomischer Möglichkeiten seinen eigenen Interessen nachgeht. So ist der Mensch zwischen Gemeinwohlorientierung und Egoismus, zwischen Gleichberechtigung und Hierarchie zerrissen. Uneins mit sich selbst kann er niemals selbstbestimmt entscheiden. Um Zerrissenheit und Entfremdung zu überwinden und die wahre Demokratie bzw. die klassenlose Gesellschaft herzustellen, müssen die im Kapitalismus künstlich getrennt konstruierten Sphären des Politischen und des Privaten vereint werden. »Das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu machen, zeigt sich als das Streben der möglichst allgemeinen Teilnahme an der gesetzgebenden Gewalt.«[28] Während in den frühen Schriften noch in liberaldemokratischen Termini von »gesetzgebender Gewalt« gesprochen wird, verschwindet in den späteren Schriften staatliche Gewalt an sich.

»›True democracy‹, in Marx’s terms, means the end of the state and, with it, of all such institutions. […] The withering away or abolition of the state and its reabsorption by civil society represents for Marx the final station on the road to the end of the division between political and civil society, itself an expression of the alienation of human beings. Dis-alienation – true human emancipation – would be achieved only with the fusion of political and civil society.«[29]

Nun stellt sich natürlich die Frage, wie diese theoretische Einheit von Gesellschaft und Staat erreicht werden kann. Während einige Interpretationen in Marx’ frühem Werk Hinweise aufzeigen, dass durch das allgemeine, freie Wahlrecht[30] und die Aktivität in politischen Parteien[31] der Staat bereits demokratisiert sei, zeigt sich in Marx’ späteren Schriften deutlich, dass ihm tatsächlich die direkte Herrschaft des Volkes über sich selbst vorschwebte. So antwortete er auf die polemische Frage Bakunins, ob in Deutschland tatsächlich alle 40 Millionen Menschen in der Regierung sitzen würden, emphatisch bejahend[32]. Die Beschreibung der Pariser Kommune von 1871, die in Konkretheit auch an Fouriers Utopie herankommt, liefert einen Anhaltspunkt für eine Marx’sche Konzeption eines demokratischen Sozialismus. Hier wird ein Rätesystem skizziert, in dem die Bewohner_innen der Kommunen ihre Delegierten mit bestimmten Aufgaben betrauen und ihnen ihre inhaltlichen Entscheidungen mittels eines imperativen Mandats mitgeben, das sie ihnen auch jederzeit wieder entziehen können. Die Delegierten bestimmen aus ihrer Mitte dann erneut Delegierte, die sie in höhere Räte entsenden.[33]

Wie sich zeigt, findet sich bei Marx ein Demokratieverständnis, das weit über liberal-kapitalistische Konzeptionen hinausgeht. So wie das Zusammenführen und Vereinen bei Fourier der Entfaltung pluraler Interessen dient, so hat sie auch bei Marx das Ziel künstliche Trennung aufzuheben und so dem Individuum Selbstverwirklichung erst zu ermöglichen. Ähnlich wie Fourier träumt auch Marx von Vielfalt in Eintracht, von einer »[…] Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.«[34] So sehen einige in Marx einen wahren Demokraten, der Individualismus und Selbstverwirklichung erst ermögliche. »The abolition of classes was not to be for the purpose of making all men uniform atoms in society, not to destroy variation, but to make the individual rather than the class the unit of variation.«[35] Die späteren Marxist_innen hätten Marx missinterpretiert. Dieser habe niemals von einem homogenen Volkswillen als Voraussetzung des Sozialismus gesprochen. »But even socialist critics of ›real existing socialism‹ have remained committed to the idea that democracy presupposed a unity of will and harmony of interests. They assume that the basic subject, not the object, of social choice is the community.«[36] Diesen Verteidigungen zum Trotz lassen sich bei Marx Textstellen finden, die sehr wohl auf solche kollektivistischen Ansätze hinweisen.[37] Ein Beispiel aus dem frühen Werk:

»In einem wirklich vernünftigen Staat könnte man antworten: ›Es sollen nicht Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben‹, denn die ›Einzelnen‹ haben als ›Alle‹, d.h. innerhalb der Sozietät und als Glieder der Sozietät, Anteil an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten. Nicht Alle einzeln, sondern die Einzelnen als Alle.«[38]

Auch in späteren Schriften finden sich Stellen, die belegen, dass mit dem Zusammenführen des von sich selbst entfremdeten Individuums auch eine Homogenisierung der gesellschaftlichen Interessen angedacht ist. Bengelsdorf zitiert Marx: »[…] from the moment these functions [elections] cease being political (1) no governmental functions any longer exist; (2) the distribution of general functions takes on a business character and involves no domination; (3) elections completely lose their political character.«[39] Die Angleichung der ökonomischen und sozialen Rechte der Individuen wirkt so einerseits emanzipierend und ermöglicht individuelle Entfaltung. Andererseits schwingt hier aber auch ein Kollektivismus mit, da erwartet wird, dass mit der vereinheitlichten materiellen Basis sich auch die Interessen und dadurch die Meinungen der Menschen vereinheitlichen. So wird die Ausübung der Regierung rein administrativ, ohne ideologischen Inhalt. Ob Marx dies tatsächlich so meinte, ist, wie gezeigt wurde, umstritten und letztlich nicht ausschlaggebend. Entscheidend scheint die Widersprüchlichkeit seiner Aussagen, die beiden Interpretationen Raum gibt. Bengelsdorf beobachtet dieses demokratische Paradoxon bei Marx in Bezug auf Zentralismus und Dezentralisierung[40] und Sowell meint: »In Marx himself there was a curious dualism between the democratic ideals of the intellectual and the ruthless will to power of the man.«[41]

Im großen Ganzen liefert Marx in vielen Andeutungen eine Vision einer sozialistischen Demokratie, die er tatsächlich auch mit diesem Begriff identifizierte. Zwar unterließ er die Bezeichnung Demokratie aus strategischen Gründen, da dieser Begriff schon vom liberalen Bürgertum besetzt war,[42] doch schrieb er z.B. von der Pariser Kommune: »Sie verschaffte der Republik die Grundlage wirklich demokratischer Einrichtungen«[43], was zeigt, dass er ein sozialistisches Projekt mit dem Begriff demokratisch identifizierte. Diese angedeutete Vision geht nicht nur über das liberaldemokratische Verständnis von Demokratie hinaus, sondern in gewissen Punkten auch über jenes Fouriers. Dieser hatte noch ein gewisses Maß an sozialer Ungleichheit durch unterschiedlichen Aktienbesitz an den Genossenschaften vorgesehen.[44] Marx hingegen räumt den Individuen seiner Vision absolute soziale Gleichheit ein, die nicht blind nivellierend allen das Gleiche zukommen lässt, sondern das gesellschaftliche Produkt entsprechend der individuellen Bedürfnisse teilt.

»In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!«[45]

Oberflächlich betrachtet entsteht dadurch Ungleichheit, da nicht jede_R das Gleiche bekommt. Tatsächlich bedeutet das aber letztlich die wahre Gleichheit, da die unterschiedlichen Bedürfnisse jedes Individuums so gleich befriedigt werden. Damit ist demokratietheoretisch ein großer Schritt getan!

Trotz dieser emanzipatorischen Gesamtvision schwingen hier, wie gezeigt wurde, auch autoritäre Tendenzen mit. Nicht nur eine gewaltsame Revolution und eine Periode der Unterdrückung der Minderheit durch die Mehrheit (Diktatur des Proletariats) sind bei Marx angelegt. Auch in den fortgeschrittenen Phasen des Marx’schen Sozialismus sind die Ideen des einheitlichen Volkswillens zumindest soweit angedeutet, dass dies später zu eindeutigen Interpretationen führte, die Repressionen legitimierten. Nicht nur diese autoritären Tendenzen, auch die allgemeine Unkonkretheit und Widersprüchlichkeit vieler Aussagen Marx’ ermöglichten Auslegungen, die gerade opportun schienen.[46] Uneindeutig ist deshalb auch der heutige Umgang mit dem Marx’schen Werk: »Wie ausgerupfte Federn hängen Marxzitate als schmückendes Belegwerk in ihren Texten. Legt man die Beweisstücke nebeneinander, so kommt man unweigerlich zu dem Resultat: Marx hat seine Auffassungen geändert wie eine Wetterfahne die Richtung.«[47] Es ist eine historische Ironie, dass Marx das Undemokratische an Fourier kritisierend seinen Anhänger_innen bewusst keinen konkreten Entwurf des Sozialismus vorlegte, um prinzipientreu den Sozialismus von ihnen selbst, von unten, entwickeln zu lassen und dann genau dieses Vakuum an konkreten Vorstellungen zuließ, dass die Lehren Marx’ großteils autoritär ausgelegt werden konnten. Aus der Diktatur des Proletariats, die bei Marx die vorübergehende Repression einer kleinen Minderheit durch die große Mehrheit meinte, wurde schrittweise die Diktatur eines kleinen Machtzirkels über die große Mehrheit.[48]

Von demokratischen Sozialismen und sozialistischen Demokratien

Erst nach dem Niedergang des grandios gescheiterten und viele Menschenleben vernichtenden Projekts des Staatssozialismus bot sich die Möglichkeit, die Idee des Sozialismus in seiner emanzipatorischen Ursprungsversion zu rehabilitieren. »Der Zusammenbruch der ehemaligen sozialistischen Länder entlässt die in die kleinlichen Verhältnisse gefesselten Wünsche endlich wieder in schimmernde Hoffnung und Befreiungsentwürfe und ebenso in die Kraft wissenschaftlicher Analyse – erst jetzt!«[49] Erst jetzt, da der Sozialismus zunächst endgültig diskreditiert schien. Der Kapitalismus schien endgültig gesiegt zu haben… bis die Finanz- und Wirtschaftskrise 2008 einsetzte. Nun bietet sich die Gelegenheit, neue Entwürfe zu wagen, die aus den Fehlern des Staatssozialismus lernen. Dabei scheint es wichtig, auch die autoritären Tendenzen vor dem gescheiterten Realprojekt in den emanzipatorischen Theorien auszumachen, um ihnen entgegenwirken zu können. Interessant ist im Kontext der aktuellen historischen Situation der Umgang mit den Termini Demokratie und Sozialismus. Die Beschädigung des »Image« des Sozialismus scheint nachhaltig. Auch zwanzig Jahre nach dem Ende des osteuropäischen Staatssozialismus tritt der Begriff Sozialismus in den diversen sozialen Bewegungen, die sich für eine Alternative zum aktuellen Kapitalismus stark machen, nur marginalisiert auf. Die Idee des Sozialismus, wie im Weiteren gezeigt wird, ist aber lebendig wie nie und wird in unterschiedlichen Diskursen über alternative Demokratieformen rezipiert. Im Folgenden soll also nach dem demokratischen Gehalt aktueller sozialistischer Diskurse und den sozialistischen Elementen demokratischer Diskurse gefragt werden. Dabei dienen die Ideen des Zusammenführens und Einens als Basis von Individualismus und Pluralismus, wie sie bei Fourier und Marx ausgemacht wurden, als Orientierungspunkt.

Bei Frigga Haug sind diese Ideen Fouriers und Marx’ deutlich erkennbar. Sie gehört zu den wenigen, die den Terminus Sozialismus unerschrocken hochhält und einen Beitrag dazu leistet, ihn mit einer feministischen Utopie zu verschmelzen. Obgleich enge Überschneidungen von Frauen- und Arbeiter_innenbewegung bestehen, wurde die Gleichberechtigung der Geschlechter doch meist der Emanzipation des Proletariats untergeordnet.[50] Gerade der Vordenker Fourier scheint über weite Strecken sozialistischer Ideengeschichte in den Hintergrund geraten zu sein. Haug sieht gerade in den integrativen Aspekten sozialistischer Theorie die Möglichkeit, Geschlechterhierarchien abzubauen. Die Ideen Fouriers und Marx’, Arbeit rotieren zu lassen, sich nicht einer gesellschaftlichen Identität zuzuschreiben, sondern sich als Erwerbsarbeiter_in, Familienmensch, Student_in und Politiker_in zu begreifen, ist das Grundkonzept der Vier-in-einem-Perspektive. Ein Mensch soll dabei in vier Lebensbereichen jeweils etwa vier Stunden tätig sein. Das bedeutet vier Stunden Erwerbsarbeit in einer gewählten Profession, die so nicht überlastet und kreative, befriedigende Tätigkeit wird; vier Stunden Reproduktionsarbeit, in der Kinder, kranke und ältere Menschen versorgt werden und der Haushalt geführt wird; vier Stunden für die persönliche Weiterbildung, Erholung, künstlerische Tätigkeit; und schließlich vier Stunden um an gesamtgesellschaftlichen Entscheidungsprozessen teilzunehmen, zu diskutieren, sich seine Meinung zu bilden und mitzubestimmen. »Unser Politikanspruch läuft darauf hinaus, dass Gesellschaft zu gestalten keine arbeitsteilige Spezialität sein soll, wobei die einen die Politik machen, während die anderen, und das ist die übergroße Mehrzahl, deren Folgen ausbaden.«[51] Der wesentliche Unterschied zu vorstaatssozialistischen Sozialismuskonzepten wird deutlich. Während bei Fourier noch davon ausgegangen wurde, dass eine weise Vorhersehung einer einzelnen Person genüge, alle individuellen Wünsche zu erfüllen, und Marx meinte, dass eine soweit einheitliche gesellschaftliche Meinung entstehe, dass Politik nur noch administrativ und nicht mehr kontroversiell sei, räumt Haug der aktiven Mitbestimmung einen zentralen Platz ein. Die Lehren, die aus dem Staatssozialismus gezogen wurden, reflektieren also deutlich auf aktuelle Sozialismusentwürfe.

Gleiches gilt für die diversen Entwürfe und Praxen Solidarischer Ökonomie. Unter diesem Begriff werden gegenwärtig diverse Ideen und Projekte genossenschaftlicher Selbstverwaltung bezeichnet. Hierbei geht es aber nicht nur um Genossenschaften im klassischen Sinne (wie auch bei Fourier), sondern um ein weites Spektrum an Umsonstläden, Fairem Handel, Tauschringen, Regionalwährungen, Volxküchen, Gemeinschaftsgärten etc. All diesen Projekten ist eine theoretische Basis gemein, die auf drei Grundprinzipien beruht: das Identitätsprinzip besagt die Einheit von Produzierenden und Produktionsmitteln, das Demokratieprinzip garantiert die gleichen Mitbestimmungsrechte aller Beteiligten und das Solidaritätsprinzip legt eine inhaltliche Ausrichtung fest, die nicht nur auf die eigenen, sondern auch die Bedürfnisse der Nicht-Mitglieder der Gemeinschaft, der Natur sowie nachfolgender Generationen gerichtet ist.[52] Projekte Solidarischer Ökonomie identifizieren sich nicht ausnahmslos mit dem Begriff Sozialismus, doch können sie im großen Ganzen dieser Richtung zugeordnet werden und stehen deutlich in der Tradition früherer sozialistischer, genossenschaftlicher Bewegungen. Und auch hier wird, wie bei Haug, nun die Mitbestimmung aller klar im Demokratieprinzip gefordert. Das, was früher in sozialistischen Theorien implizit mitschwang, wird nun explizit zum Ausdruck gebracht.

So wie aktuelle Sozialismus-Debatten um das explizit Demokratische angereichert wurden, so sind aus der Erkenntnis, dass die gegenwärtige Demokratie äußerst mangelhaft ist und eine tatsächlich demokratische Alternative braucht, Konzepte erwachsen, die sich nicht auf Sozialismus berufen, gleichwohl aber klar sozialistische Ideen implementieren. Birgit Sauer[53] fügt demokratietheoretischen Überlegungen feministische und materialistische Sichtweisen hinzu. So wird klar, dass eine wahre Demokratie gleicher sozialer Grundvoraussetzungen bedarf, damit die Menschen an gesellschaftlichen Entscheidungsprozessen gleichberechtigt teilnehmen können. Dies gilt auch für Geschlechterrollen, die für Mann und Frau ein jeweils spezifisches Korsett darstellen, das ihnen nur bestimmte Handlungsweisen erlaubt und selbstbestimmte Entscheidungsmöglichkeiten einschränkt. Um eine alternative Vision einer feministischen, materialistischen Demokratie zu verwirklichen, müssen also nicht nur gleiche soziale und ökonomische Bedingungen für jedes Individuum geschaffen werden, sondern es müssen auch Geschlechterhierarchien abgebaut werden. Geschlechterdemokratie ist aber durch eine rein formale rechtliche Gleichstellung nicht erreicht. Hierzu müssen vielmehr die beengenden Korsette, die uns über Jahrhunderte ansozialisiert wurden, abgestreift, dekonstruiert werden. Erst das ermöglicht die im Kapitalismus binär konstruierten Sphären zusammenzuführen. »Damit eine Transformation von sozialen Ungleichheitsverhältnissen in Repräsentationspraxen in die Wege geleitet werden kann, brauchen demokratische Praxis und Repräsentation also neue alternative Räume und Orte politischer Partizipation, die die Trennung von öffentlich und privat, zwischen produktiver und reproduktiver Arbeit, von Staat und Gesellschaft überwinden.«[54] Mit der Selbstherrschaft ist nicht nur die Herrschaft des Manns über die Frau, sondern auch die Herrschaft der Geschlechterrollen über alle Individuen, überwunden. Es wird also an diesem Beispiel deutlich, dass sich aktuelle Ansätze, die versuchen die liberal-kapitalistische Demokratie in Richtung einer emanzipatorischen Gesellschaft weiterzuentwickeln und sie zu demokratisieren, an Erkenntnissen aus sozialistischen Diskursen orientieren.

Ähnliches ist bei den Debatten um Commons zu beobachten. Diese berufen sich, anders als Ideen der Solidarischen Ökonomie, nicht auf sozialistische Traditionen. Losgelöst von sozialistischen Diskursen entstehen hier Konzepte, die jedoch auf den gleichen Grundprinzipien basieren. Das, was von allen genützt wird, soll auch allen zur Verfügung stehen. Von der sozialistischen Idee, die in ihrer klassischen Form das Eigentum an Produktionsmitteln durch die Produzierenden fordert und die in solidarökonomischen Konzepten als Identitätsprinzip wiederzuerkennen ist, wird bei Commons dann das demokratische Prinzip abgeleitet. Da das Wasser, die Luft, die Erde, Straßen und Plätze und in weit gefassten Konzeptionen auch Betriebe, die Schulen, die Theater, Restaurants, Geschäfte etc. von allen genützt werden, sollen auch alle gleichermaßen über sie bestimmen dürfen.[55] Obgleich bei den Commons-Konzeptionen kaum Verbindungen zu sozialistischen Traditionen hergestellt werden, sind die Parallelen zur Solidarischen Ökonomie eindeutig.[56] Neben den bereits aufgezeigten Identitäts- und Demokratieprinzipien ist hier auch ein Solidaritätsprinzip erkennbar, wenn man man den Commons-Gedanken auf zukünftige Generationen erweitert. Da alle, die ein Commons nützen, darüber mitentscheiden können, müssen auch die Interessen der Noch-nicht-Geborenen miteinbezogen werden. So können beispielweise natürliche Ressourcen von der gegenwärtigen Generation zwar verwaltet und gebraucht aber nicht aufgebraucht werden. Der Grundgedanke, der sich von sozialistischen Ideen unterscheidet oder über diese hinausgeht, besteht darin, dass Eigentum zu Besitz wird. Besitz ist dabei eine vorübergehende Verfügungsgewalt. Während in traditionell sozialistischen Diskursen also gefordert wird, dass die Produktionsmittel in das Eigentum des Proletariats bzw. der Gesellschaft bzw. des Staates übergehen sollen, legen Commons nur zeitlich limitierte Nutzungsrechte für die betroffenen Personengruppen fest.[57]

In der Commons-Diskussion spielen auch der gleichberechtigte und offene Zugang zu Informationen eine zentrale Rolle; hier ist von Wissensallmenden die Rede. Auf Basis der Idee, dass Wissen ein öffentliches Gut sein sollte, entstanden eigenständige Debatten, die heute in konkreten Zukunftsvisionen münden. Dem kapitalistischen Copyright, das Wissen voneinander trennt, geheim hält und durch Wettbewerb zu enormen Geld- und Machtquellen für einzelne werden lässt, wird das Konzept des Copyleft gegenübergestellt. Hier sind Informationen frei zugänglich. So können Projekte gemeinsam, kollaborativ weiterentwickelt werden. Das getrennte Wissen wird zusammengeführt. Da es aber nicht patentiert werden darf, wird dieses akkumulierte Wissen nie zu einer Machtquelle von einzelnen, sondern bleibt ein öffentliches Common.[58] Aus diesem Grundprinzip entstanden gesamtgesellschaftliche Entwürfe einer Open Source Democracy, in der gemeinsame Beschlüsse bzw. Gesetzestexte inhaltlich kooperativ von all jenen, die sich beteiligen wollen, ausgestaltet werden. Dabei werden Texte in einem Wiki gemeinsam erarbeitet. Sollten sich die eigenen Ideen prinzipiell von jenem in einem Vorschlag unterscheiden, kann ein Gegenentwurf ebenso kollaborativ erarbeitet werden. Die beiden alternativen Versionen werden schließlich zur Abstimmung gebracht.[59] So entwickelte beispielsweise Robert Steele das Konzept der Panarchy. Ähnlich wie Fourier meint, erst die Zivilisation habe die Leidenschaften unterdrückt und pervertiert, beschreibt Steele den Kapitalismus als jenes System, das den von Natur aus kooperativen Menschen korrumpiert und ihn durch den Konkurrenzgedanken dazu bringt, sein Wissen eigennützig vor anderen zu verschließen. Die neuen Kommunikationsmittel ermöglichen aber, dass Wissen wieder zusammenfließt. Panarchy ist eine Konzeption, in der mittels neuer Medien die perfekte Demokratie geschaffen ist:

»Panarchy is an ideal condition in which every individual would be connected to all relevant information and able to participate in every decision of interest to them, from local to global. Panarchy thus represents direct democracy within a nonhierarchical, open-source context. In the ideal state of panarchy, every citizen is fully actualized, deeply steeped in integrity and intelligence, and able to participate creatively in the constant social reproduction of their world.«[60]

Schluss

Es hat sich also insgesamt gezeigt, dass Demokratie und Sozialismus, jedenfalls die hier besprochenen Theorien, große Überschneidungen aufweisen. Sie sind nicht identisch, folgen aber demselben Leitprinzip der gleichen Teilung gesellschaftlicher Chancen, Freiheiten und Partizipationsmöglichkeiten. Diesem Prinzip nähern sie sich aus verschiedenen Richtungen an. Demokratische Perspektiven fokussieren gesellschaftliche Interessenartikulation, diskursive Meinungsfindungsprozesse und Entscheidungsmechanismen. Sozialistische Theorien nehmen vor allem die Voraussetzungen, die gleiche Partizipation ermöglichen, in den Blick und fragen nach sozialen und ökonomischen Rechten. Darüber hinaus eröffnen sie eine, wenn man so will, psychologische Sichtweise auf das Subjekt und stellen die Frage, ob die ökonomischen und gesellschaftlichen Strukturen überhaupt die Bedingungen dafür schaffen, dass das Individuum selbstbestimmt agieren kann. Erst wenn man beide Perspektiven, die demokratische und die sozialistische, zusammen denkt, ergibt sich ein holistisches Bild einer Gesellschaft aus wahrhaft emanzipierten Subjekten, die ihren eigenen Interessen folgen, sich selbst verwirklichen aber gleichzeitig eine so ausgeprägte Sensibilität für die Bedürfnisse ihrer Umwelt aufweisen, dass ein Zusammenleben problemlos funktioniert.

Die Ausführungen haben auch gezeigt, wie fruchtbar ein Austausch demokratischer und sozialistischer Theorien ist. Blickt man auf die gesamte Geschichte des Sozialismus zurück, so hat es den Anschein, dass dieser sich stets gegen die Demokratie als Begriff abgrenzte, da dieser bereits von bürgerlichen, liberalen, kapitalistischen Kräften eingenommen war. Der Ausschluss des Begriffs hat aber auch dazu beigetragen, dass demokratische Ideen und Inhalte, die an sich sozialistischer Logik entsprechen, marginalisiert wurden. Die demokratischen Elemente bei Fourier und Marx gerieten weitgehend in Vergessenheit. Zwar konnten sich in Abgrenzung zum Staatssozialismus auch eurokommunistische, reformkommunistische und sozialdemokratische Ideen etablieren, doch setzten sie Demokratie meist mit Kapitalismus gleich und stellten so keine tatsächliche Alternative zum Kapitalismus dar. Paradoxerweise vermag erst die gegenwärtige Krise dem demokratischen Sozialismus aus der Krise zu verhelfen. Ob sich die neuen Ideen dabei als Sozialismus oder als Demokratie identifizieren, ist wenig relevant. Viel wichtiger scheint es, sich mit den Inhalten dieser Alternativen auseinanderzusetzen, um neue Wege zu finden. Gleichzeitig sollten aber auch die alten Ideen nicht vergessen werden, da sie das Potenzial haben, in neuen historischen Kontexten zu realen Lösungen zu führen.

 

Autor

Hans Asenbaum hat das Diplomstudium Politikwissenschaft an der Universität Wien abgeschlossen und arbeitet gerade an seinem Doktorat zur Open Source Democracy und neuen Partizipationsformen im Internet. 
Während des Studiums hat er sich auf den Themenkomplex »Demokratie« spezialisiert und sich mit Entdemokratisierungsprozessen im Westen sowie mit Transformationsprozessen in Mittelosteuropa auseinandergesetzt. Dabei galt das besondere Interesse dem Staatssozialismus, sozialistischen Theorien und deren Zusammenhang mit demokratietheoretischer Ideengeschichte.

Fussnoten

[1] Wallerstein, Immanuel (2008): Utopistik – historische Alternativen des 21. Jahrhunderts, Promedia, Wien, S.9.
[2] »Der Kommunismus aber schafft die ewigen Wahrheiten ab, er schafft die Religion ab, die Moral, statt sie neu zu gestalten […]« Marx, Karl / Engels, Friedrich (1848): Das Manifest der Kommunistischen Partei, in: Marx/Engels – Werke (1972), Band 4, 6. Auflage, Dietz, Berlin, S.47. Vgl. auch Zitat zu Endnote 19.
[3] Richard Saage vergleicht Fourier mit anderen Frühsozialisten und findet einzelne Überschneidungen, macht aber vor allem Unterschiede aus (70). So hat Fourier das konkrete und detailgetreue Erdenken einer Utopie mit anderen Frühsozislisten gemein (72). Im Gegensatz zu diesen befindet sich die Fourier’sche Vision aber nicht in einem ahistorischen Raum, sondern strebt die unmittelbare Umsetzung an. Zudem schafft die etatistische Utopietradition Staatsmodelle, denen sich die Menschen unterordnen müssen. Bei Fourier ist es umgekehrt: das Gemeinwesen passt sich den Leidenschaften der Menschen an (73). So befreit Fourier die Sexualität, statt sie den Staatszielen zu unterwerfen (77). (Saage, Richard (1999): Utopie und Eros – zu Charles Fouriers »neuer sozietärer Ordnung«, UTOPIE kreativ, Nr. 105 (Juli 1999), S. 68-80.)
[4] Fourier, Charles (2006): Der Philosoph der Kleinanzeigen – Ein Fourier Lesebuch, zusammengestellt und kommentiert von Martin Burckhardt, Semele, Berlin, S.50ff. Vgl. auch Saage, 1999, Utopie und Eros, S.70f, Endnote 3.
[5] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.113f, Endnote 4.
[6] Behrens, Günter (1977): Die soziale Utoopie des Charles Fourier, Inagural-Dissertation, Philosophische Fakultät, Universität zu Köln, S.386.
[7] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, Endnote 4.
[8] Für einen Überblick über das fouriersche Bildungssystem siehe Behrens, 1977, Soziale Utopie, S.370-411, Endnote 6.
[9] Goldstein, Leslie (1982): Early Feminist Themes in French Utopian Socialism: The St.-Simonians and Fourier, Journal of the History of Ideas Vol. 43, Nr. 1 (Jan. – März 1982), S. 91-108.
[10] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.109, Endnote 4.
[11] Goldstein, 1982, Early Feminist Themes, Endnote 9, S.104.
[12] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.159, Endnote 4.
[13] Ebd., S.169.
[14] Ebd., S.141.
[15] Für die politischen Institutionen der Harmonie siehe: Saage, 1999, Utopie und Eros, S.78, Endnote, 3; Behrens, 1977, Soziale Utopie, S.411-414, Endnote 6.
[16] Saage, 1999, Utopie und Eros, S.73, Endnote 3.
[17] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.151f, Endnote 4.
[18] Marx/Engels, 1848, Manifest der Kommunistischen Partei, S.53, Endnote 2; Zu dem Verhältnis Marx‘ zu Fourier siehe Yassour, Avraham (1983): Communism and Utopia – Marx, Engels and Fourier, Studies in Soviet Thought, Vol. 26, Nr. 3 (Okt., 1983), S. 217-227.
[19] Ebeling, Hermann (1964): Der Begriff »Demokratie« in den sozialistischen Ideologien – Marx, Lassalle, Engels, Inagural-Dissertation, Philosophische Fakultät der Ruprecht-Karl-Universität, Heidelberg, S.22.
[20] Marx, Karl / Engels, Friedrich (1845-46): Die deutsche Ideologie, in: Marx/Engels – Werke (1969), Band 3, Dietz, Berlin, S.35.
[21] Marx, Karl / Engels, Friedrich (1867): Das Kapital, Band 1, in: Marx/Engels – Werke (1968), Band 3, Dietz, Berlin, S.62.
[22] Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.179, Endnote 4.
[23] Marx, Karl (1871): Der Bürgerkrieg in Frankreich, in: Marx/Engels – Werke (1973), Band 17, 5. Auflage, Dietz, Berlin, S.342.
[24] Marx/Engels, 1848, Manifest der Kommunistischen Partei, S.45, Endnote 2.
[25] Tatsächlich benützt Marx diesen Begriff nur ein Mal und auch da verwendet er ihn nicht als seine eigene Utopie, sondern referiert nur auf eine Vision, mit der er sympathisiert. Wichtig ist die Stelle auch deshalb, weil sie reichlich Diskussionsstoff für die Debatte um den untergehenden Staat bei Marx birgt. Hier heißt es: »In der Demokratie ist der Staat als Besondres nur Besondres, als Allgemeines das wirkliche Allgemeine, d.h. keine Bestimmtheit im Unterschied zu dem andern Inhalt. Die neueren Franzosen haben dies so aufgefaßt, daß in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe. Dies ist insofern richtig, als er qua politischer Staat, als Verfassung, nicht mehr für das Ganze gilt.« Marx, Karl (1843): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in: Marx/Engels – Werke (1976), Band 1, Dietz, Berlin,S.232. Trotzdem hat das viele Autor_innen dazu veranlasst, Marx‘ frühe Utopie mit dem Begriff der wahren Demokratie zu identifizieren vgl. Abensour, Miguel (2012/2004): Demokratie gegen den Staat, Suhrkamp, Berlin; Bengelsdorf, Carollee (1994): The Problem of Democracy in Cuba – Between Vision and Reality, Oxford University Press, Oxford; Maihofer, Werner (1968): Demokratie im Sozialismus – Recht und Staat im Denken des jungen Marx, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main; Ebeling, 1964, Der Begriff »Demokratie«, Endnote 19.
[26] Ebeling, 1964, Der Begriff »Demokratie«, S.19f, Endnote 19.
[27] Ebd., S.30, Marx, 1843, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, S.252, Endnote 25.
[28] Ebd., S.324.
[29] Bengeldorf, 1994, The Problem of Democracy, S.31, Endnote 25.
[30] Springborg, Patricia (1984): Karl Marx on Democracy, Participation, Voting, and Equality, Political Theory, Vol. 12, Nr. 4 (Nov., 1984), S.538, 544.
[31] Maihofer, 1968, Demokratie und Sozialismus, S.59, Endnote 25.
[32] Bengeldorf, 1994, The Problem of Democracy, S.30, Endnote 25.
[33] Marx, 1871, Bürgerkrieg in Frankreich, S.339f, Endnote 23.
[34] Marx/Engels, 1845/47, Deutesche Ideologie, S.33, Endnote 20; Yassour (1983, Communism and Utopia, S. 224 Endnote 18) meint, dass sich bei diesem Zitat große Ähnlichkeit mit Fouriers Werk zeigt. Bengelsdorf (1994, Problem of Democracy, S.15, Endnote 25) meint, es wäre direkt von Fourier entlehnt.
[35] Sowell, Thomas (1963): Karl Marx and the Freedom of the Individual, Ethics Vol. 73, Nr. 2 (Jan., 1963), S.120.
[36] Mostov, Julie (1989): Karl Marx as Democratic Theorist, Polity, Vol. 22, Nr. 2 (Winter, 1989), S.169f.
[37] Springborg, 1984, Marx on Democracy, S.537f, Endnote 30.
[38] Marx, 1843, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, S.322, Endnote 25.
[39] Marx zitiert in Bengeldorf, 1994, The Problem of Democracy, S.31, Endnote 25.
[40] Ebd., S.26.
[41] Sowell, 1963, Marx and Freedom, S.123, Endnote 35.
[42] Ebd., S.119; Ebeling, 1964, Der Begriff »Demokratie«, S.58, 122, Endnote 19.
[43] Marx, 1871, Bürgerkrieg in Frankreich, S.342, Endnote 23.
[44] Fourier plante seine Vision nicht über eine gewaltsame Revolution durchzusetzen, die er vehement ablehnte, sondern dadurch, dass er wohlhabende Investor_innen von seinem Vorhaben zu überzeugen und so erste Genossenschaften einzurichten hoffte, die sich ob ihres Erfolges schnell über die ganze Welt ausbreiten würden. Deshalb ist in seiner Vision der Besitz an genossenschaftlichen Aktien vorgesehen. Soziale Ungleichheit würde aber kein extremes Ausmaß annehmen, da kein spekulativer Handel möglich sei und Kommunen nur direkt, ohne Zwischenhändler, von einander kaufen und verkaufen würden. Zur Kritik der Revolution siehe: Fourier, 2006, Philosoph der Kleinanzeigen, S.92ff, 138ff, Endnote 4; Für soziale Ungleichheit bei Fourier siehe: Trude, Michaela (1986): Die Fourieristen, Inaugural-Dissertation, Philosophische Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn, S.44f; Saage, 1999, Utopie und Eros, S.74f, Endnote 3.
[45] Marx, Karl (1875): Kritik des Gothaer Programms, in: Marx/Engels – Werke (1973), Band 19, 4. Auflage, Dietz, Berlin, S.21.
[46] Barany, Zoltan (1997): The ›Volatile‹ Concept of the Dictatorship of the Proletariat, Studies in Eastern European Thoght, S.17.
[47] Haug, Frigga (2008): Die Vier-in-einem-Perspektive – Politik von Frauen für eine neue Linke, Argument, Hamburg, S.36.
[48] Dies ist die Hauptthese bei Barany, 1997, Volatile Concept, S.1-21, Endnote 46.
[49] Haug, 2008, Vier-in-einem-Perspektive, S.294, Endnote 47.
[50] Ebd., S.250.
[51] Ebd., S.24.
[52] Auinger, Markus (2009): Introduction: Solidarity Economics – emancipatory social changes or self-help?, Journal für Entwicklungspolitik, Vol. 25, Nr. 3 (2009), S.4-21.
[53] Sauer, Birgit (2011): »Only paradoxes to offer?« Feministische Demokratie- und Repräsentationstheorie in der »Postdemokratie«, Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft, Nr.2 (2011), S.125-138.
[54] Ebd., S.135.
[55] Helfrich, Silke (2012): Commons – Für eine neu Politik jenseits von Markt und Staat, Transcript, Bielefeld.
[56] Einen integrativen Ansatz, der Solidarische Ökonomie mit Commons verbindet liefern Exner, Andreas / Kratzwald, Brigitte (2012): Solidarische Ökonomie und Commons, Mandelbaum, Wien
[57] Habermann, Friederike (2011): Gutes Leben mit Ecommony, Streifzüge, Nr.51 (Frühling, 2011), http://www.streifzuege.org/2011/gutes-leben-mit-ecommony, abgerufen: 20.9.2012.
[58] Duval, Jared (2010): Next Generation Democracy – What the Open-Source Revolution Means for Power, Politics and Change, Bloomsbury, New York, S.58ff.
[59] Informationen zu den bereits entwickelten Programmen Liquidfeedback und Adhocracy finden sich unter: https://lqfb.piratenpartei.de/, abgerufen am 20.9.2012; https://adhocracy.de/_pages/help/anleitungen, abgerufen am 20.9.2012.
[60] Steele, Robert (2012): The Open Source Everything Manifesto – Transparency, Truth & Trust, Evolver Editions, Atlantic Books, Berkeley, S.23.

 

 

 

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